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Categoria: Anno 2014

Il sinodo sulla “famiglia” di Francesco I

La rivincita di Bergson, Blondel e Teilhard

Il vitalismo

La filosofia postmoderna del Novecento è caratterizzata dal vitalismo che si divide sostanzialmente in due rami: 1°) il vitalismo neopagano, naturalistico, nichilistico e super-omistico di Nietzsche; 2°) il vitalismo meta-cristiano[1], spiritualistico, e panteistico di Bergson-Blondel-Teilhard.

 

Il vitalismo è quella corrente filosofica che prende come punto di partenza della ricerca filosofica la vita, in cui si ritrova una “forza vitale” ben distinta dalla materia passiva.

La vita è intesa come mutamento incessante, divenire perenne, ascendente, auto-trascendente, come creatività infinita e quindi naturalisticamente panteistica: vivendo intensamente l’uomo si auto-divinizza con le sue forze naturali, senza bisogno della grazia divina.

Infatti, per il vitalismo, la vita contiene in sé dei germi che sono irriducibili alla materia, quale l’ intuizione e l’azione o l’evoluzione spiritualistica, le quali dal basso risalgono dalla materia verso il trascendente, ove l’uomo trova il suo compimento necessariamente insito nella sua vita, nella sua azione ed evoluzione. Il panteismo dei vitalisti sale da sé, naturalmente e non per dono gratuito di Dio, dal basso verso l’alto mediante un’azione creatrice o un’evoluzione trascendente, al contrario di quello dei neoplatonici, secondo i quali la divinità scendeva per emanazione dall’alto verso il basso.

Perciò la vita, per i vitalisti, non va studiata razionalmente, ma intuita e vissuta intensamente e attivamente poiché è solo partecipando al divenire della vita che si giunge alla propria realizzazione ultra-umana.

L’evoluzionismo è inteso dal vitalismo in maniera diversa di come lo pensava materialisticamente Darwin, secondo cui è l’evoluzione a determinare la vita; secondo il vitalismo, invece, è la vita a determinare spiritualisticamente l’evoluzione creatrice. Quindi non è più la scienza positiva (positivismo) ad avere il primato, ma è la filosofia dell’azione (vitalismo) a dirigere ogni cosa.

Il vitalismo neopagano di Nietzsche esalta il primato e la “onni-potenza” della vita dell’uomo, che vorrebbe uccidere (nichilismo) il vecchio Dio trascendente e prenderne il posto (volontà di potenza). La vita, per Nietzsche, è uno sforzo costante di auto-superamento mediante la potenza della volontà umana. Il suo Zaratustra annuncia: «la vita stessa mi ha detto: “io sono il continuo superamento di me stessa”. […]. Io vi insegno il super-uomo, l’uomo deve essere superato» (F. Nietzsche, Così parlò Zaratustra, Milano, Bocca, 1906, p. 92 e 3)[2].

Il vitalismo neo-modernista o meta-cristiano, spiritualistico, intuizionista, irrazionalistico, volontaristico e impregnato di falso misticismo di Bergson, Blondel e Teilhard si fonda invece sul falso concetto della esigenza della grazia da parte della natura, la quale per il fatto stesso di esistere tende da sé alla divinità. Non si vuol uccidere Dio e prenderne il posto come Nietzsche, ma si ritiene di essere una parte, per essenza, della divinità indeterminata e non per partecipazione alla vita divina mediante il dono gratuito della grazia santificante da parte di un Dio trascendente e personale. 

In questo articolo studieremo soprattutto Bergson e Blondel per vedere quale influsso abbiano esercitato su Teilhard de Chardin, che è stato il padre della nouvelle théologie[3], la quale ha contribuito in larghissima parte alla genesi del Concilio Vaticano II, che in ultima istanza ci ha portati all’attuale teologia iper-pastorale o super-prassistica di Francesco I[4].

 

Il panteismo evoluzionista di Henri Bergson

Nato a Parigi nel 1859 da una famiglia israelitica di origine polacca è morto nel 1941. Avvicinatosi al cristianesimo modernista, preferì restare ebreo per solidarietà con gli israeliti che vivevano in Francia allora occupata dal III Reich germanico.

La sua filosofia speculativa è contenuta essenzialmente nella sua opera principale L’evoluzione creatrice terminata a Parigi nel 1907. Secondo Bergson la vita è uno slancio vitale (“élan vital”) o evoluzione creatrice (“évolution créatrice”), un divenire incessante, che si insinua nella  materia e la informa, ma ne rimane anche limitato.

Nella  realtà naturale e fisica, secondo Bergson, si  celano delle dimensioni profonde e trascendenti, che non sono conoscibili con il ragionamento e l’intelletto discorsivo, ma solo tramite l’intuizione e il misticismo. Infatti la ragione umana costringe la vita che è infinita dentro schemi limitati e fissi, i quali la deformano, mentre l’intuizione misticoide si apre al dinamismo della vita, dell’evoluzione creatrice e partecipa allo slancio vitale  in perpetuo movimento verso la divinità coessenziale all’uomo.

Bergson, già quando insegnava nel 1904 al Collège de France di Parigi, asseriva che il movimento non si deve spiegare, come Aristotele (Metafisica, lib. XII), con l’essere in atto (“omne quod movetur ab alio movetur; ens in potentia non reducitur ad actum nisi per ens in actu”/ “Tutto ciò che si muove è mosso da un altro ente; l’ente in potenza non passa all’atto se non per mezzo di un ente in atto”), ma lo si può spiegare col moto stesso. Ora ciò significa dire che vi è più in quel che diviene (essere in atto imperfetto) che in quel che è già in atto (essere in atto perfetto), il che è contraddittorio. Infatti l’essere imperfetto o il movimento verso l’essere è inferiore all’essere perfetto e compiuto ossia all’essere in atto[5]. L’errore di Bergson (L’evoluzione creatrice, Parigi, Alcan, 1907) è stato ripreso da E. Le Roy (Revue de Métaphisique et de Morale, luglio 1907, pp. 448-495) e prima ancora è stato insegnato da M. Blondel (L’Azione,1893, p. 297; 2a ed., 1937, rist. 1950; Id., Annnales de Philosophie chrétienne, 1906, p. 235). Padre Reginaldo Garrigou-Lagrange riteneva che esso “conduce dritto dritto verso l’eresia” (Acta Academiae romanae S. Thomae, 1935, p. 51; Ibidem, 1944, pp. 174-178; Id., Sintesi tomistica, Brescia, Morcelliana, 1953, p. 442)[6].

La parte morale o pratica della filosofia di Bergson è contenuta nel libro Le due sorgenti della morale e della religione (Parigi, 1932, tr. it., Milano, Comunità, 1950), in cui egli distingue: 1°) la morale chiusa o conformista, ossia oggettiva, naturale e rivelata della religione positiva, determinata dalla legge e dalle norme, dal timore di un castigo e dalla speranza di una ricompensa eterna; 2°) la morale aperta o autentica, soggettivistica, intuitiva e misticoide, fondata sull’amore e sul beneficio dell’umanità, sull’ intuizione dell’Assoluto e sull’unione connaturale all’uomo con Esso.

È a questa seconda morale aperta bergsoniana che si rifanno Kasper e Francesco I per giustificare la misericordia senza giustizia e la concessione dei Sacramenti ai peccatori impenitenti. In quest’ottica bisognerebbe togliere San Giovanni Battista dal catalogo dei Santi e mettere al suo posto Salomè ed Erodiade. Infatti il Battista aveva rimproverato ad Erode di aver preso Salomè, che era la moglie di suo fratello e non la sua e con la quale, perciò, non gli era lecito convivere. Erodiade e Salomè si legarono al dito questa chiusura priva di misericordia pastorale del Battista e gli fecero tagliar la testa in nome della carità, della misericordia e del primato della pastorale aperta ed in continua evoluzione sulla morale chiusa (come ha fatto Francesco I con il card. Burke). Come si vede il Sinodo di Bergoglio rappresenta un nuovo Vangelo, un Vangelo capovolto, ma S. Paolo ci ha avvertito: “anche se io stesso o un angelo del cielo vi annunziassimo un Vangelo diverso da quello insegnatovi sino ad ora, sia anatema” (Gal., I, 8 ss.).

Alla morale chiusa, sempre secondo Bergson, corrisponde la religione statica, che sarebbe quella falsa, ossia la religione rivelata e positiva (per esempio quella cattolica) e alla morale aperta corrisponde la religione dinamica, che sarebbe quella vera, del tutto spirituale, misticoide, non positiva, non rivelata né istituzionalizzata[7].

Se si valuta la filosofia di Bergson alla luce della filosofia perenne e della retta ragione si deve constatare quanto segue:

1°) Egli sostituisce l’essere con il divenire, la metafisica con l’ evoluzione creatrice. Ora su ciò che è in movimento costante e perenne  non si può costruire nulla di saldo e stabile.  Per Bergson al di là del divenire non c’è nessuna sostanza, realtà o essere: “Ci sono dei cambiamenti, ma sotto ai cambiamenti non ci sono delle cose stabili che non mutano. Il divenire non ha bisogno di un sostegno” (La pensée et le mouvant, Parigi, [1934], Edition du centenaire, 1960, p. 185). Infatti, se si concepisce il divenire come la suprema realtà, allora non c’è più bisogno di ricorrere alla sostanza (Aristotele, metafisica dell’essenza) e all’essere come atto ultimo di ogni essenza (S. Tommaso, metafisica dell’esse ut actus ultimus) per dargli un sostegno: “Tutto diviene, nulla è” (come per Eraclito). In breve la filosofia di Bergson è un panteismo evoluzionista, che è un ateismo mascherato da panteismo (nulla, quindi neppure Dio, è o esiste, ma diviene e si fa costantemente, continuamente e perennemente).

2°) L’uomo non è il fine dell’ evoluzione spiritualistica o creatrice. L’uomo è finalizzato ad auto-trascendersi mediante lo slancio vitale o l’evoluzione creatrice. Se per Nietsche l’uomo doveva diventare un super-uomo grazie alla sua volontà di potenza che lo portava a voler uccidere Dio e mettersi al suo posto (come l’Anticristo), per Bergson l’uomo deve diventare Dio (ma non il Dio personale e trascendente) poiché nella sua vita è insito, necessariamente e intrinsecamente, uno slancio verso la divinità e l’uomo può diventare un dio. La natura non è finalizzata all’uomo in quanto tale, ma l’uomo e la natura sono finalizzati naturalmente a deificarsi (L’évolution créatrice, Parigi, Edition du centenaire, 1948, p. 266; tr. it., Firenze, 1951).

3°) In questa prospettiva Bergson riprende l’errore averroistico della mortalità della singola anima e dell’immortalità della specie o dell’ anima universale comune a tutti gli uomini e al mondo.

Quindi la filosofia bergsoniana è sostanzialmente incompatibile con la retta ragione, la filosofia perenne e la Rivelazione cristiana[8]. Lo stesso Jacques Maritain ha scritto: “le tesi essenziali del bergsonismo si trovano, rispetto alla verità della filosofia perenne, in una opposizione anche troppo manifesta e irriducibile” (La philosophie bergsonienne, Parigi, 1913, p. 313). Tuttavia la filosofia bergsoniana ha esercitato un notevole influsso su Blondel e Teilhard (B. Mondin, Storia della Metafisica, Bologna, ESD, 1998, III vol., p. 536).

 

Il precursore del modernismo: Maurice Blondel

Nato a Digione nel 1861 si è imposto all’attenzione del pubblico con la sua opera L’Action (Parigi, Alcan, 1893; 2a ed. 1937; rist. Parigi, PUF, 1950; tr. it., Firenze, Sansoni, 1921; Cinisello Balsamo, San Paolo, II ed., 1997).  ...

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[1] Teilhard de Chardin utilizzava esplicitamente questo termine: “meta-cristianesimo” per definire il suo sistema teologico, che avrebbe voluto rinnovare il cristianesimo tradizionale sposandolo con l’evoluzionismo scientistico e spiritualistico.

[2] Cfr. Gf. Morra, Il cane di Zarathustra. Tutto Nietsche per tutti, Milano, Ares, 2013.

[3] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, La nouvelle théologie ou va-t-elle?, in Angelicum, n. 23, 1946, pp. 134-143: “Dove va la nuova teologia se non verso la via dello scetticismo, della fantasia romantica e dell’eresia ? essa ritorna al modernismo”; M. Labourdette, La théologie et ses sources, in Revue Thomiste, 1946, pp. 353-371: “Il movimento della nuova teologia è tutto intriso di relativismo”. Per una rassegna bibliografica degli interventi più significativi sulla nuova teologia cfr. Revista española de Teologia, 1949, pp. 303-318; 527-546.

[4] Siccome “sì sì no no” si è occupato già numerose volte del nichilismo nicciano, della nouvelle théologie e di Teilhard de Chardin (1881-1955), qui ci soffermiamo solo su Bergson (1859-1941) e Blondel (1861-1949), che hanno esercitato un influsso notevole su Teilhard e quindi indirettamente sul Vaticano II. 

[5] Per esempio, un blocco di marmo (materia o potenza passiva di ricevere la forma di statua, colonna, architrave, rosone…) che sta diventando (fieri, divenire, atto imperfetto o passaggio dalla potenza all’atto) una statua (atto perfetto) di Giulio Cesare, in quanto viene scolpita da un artista (causa efficiente) per ornare una chiesa (causa finale), non spiega da sé la statua, ma richiede una causa efficiente già in atto (scultore), che faccia passare la materia (marmo) dalla potenza passiva (capacità di ricevere una forma) all’atto (essere in atto perfetto e formato ultimamente). La materia e il divenire da soli non spiegano l’atto ultimato come il meno perfetto (marmo/materia) non spiega il più perfetto (statua/uomo). Bergson vuol spiegare il più con il meno, l’effetto senza una causa efficiente, l’essere con il divenire. 

[6] Cfr. A. D. Sertillanges, Avec Henri Bergson, Parigi, Gallimard, 1941; Id., H. Bergson et le Catholicisme, Parigi, Flammarion, 1941; Ch. Boyer, Il pensiero religioso di Bergson, in Humanitas, n. 11, 1959, pp. 779-784; R. Jolivet, Philosophie chrétienne et bergsonisme, in Revue des Sciences Religieuses, n. 15, 1935, pp. 28-43. 

[7] B. Mondin, Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale, Milano, Massimo, ed. II, 1994, p. 100.

[8] Cfr. F. Olgiati, La filosofia di Henri Bergson, Torino, 1914; J. Maritain, La philosophie bergsonienne, Parigi, 1913.