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Categoria: Anno 2009

VON BALTHASAR: LA “TERZA VIA”.

Tra “ortodossia” e “ultra-progressismo”

I “maestri”. Formazione

Hans Urs von Balthasar nacque a Lucerna, in Svizzera, il 12 agosto 1905. Nel 1929 entrò nella Compagnia di Gesù, studiò teologia a Fourvière-Lione, dove ebbe come maestro de Lubac e come confratello e condiscepolo Jean Daniélou. Essi lo iniziarono alla patristica in funzione anti-scolastica (definirà l’insegnamento del tomismo come «un’agonia nel deserto della neoscolastica» (E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo, Ed. Paoline, 1991, p. 34) e lo iniziarono alla teologia della storia, che storicizzando il dogma lo relativizza e soggettivizza (cfr. “sì sì no no”, Ratzinger un enigma risolto, 15 marzo 2009 pp.1 ss.).

Naturalmente de Lubac gli trasmise anche il suo errore capitale – già condannato da San Pio X nella “Pascendi”, nel 1907 e ricondannato da Pio XII nell’ Humani generis nel 1950 – della non gratuità dell’ordine soprannaturale (cfr. “Il Soprannaturale, 1946), che sarebbe non un dono gratuito di Dio ma un’esigenza della natura umana e quindi a questa dovuto (cfr. “sì sì no no”, 15 febbraio 1993, pp. 1 ss.). Nessuna meraviglia se l’enciclica contro il neomodernismo fu aborrita dal Balthasar in maniera «furente e rabbiosa» (E. Guerriero, cit., p. 38). Tra i suoi maitres à penser troviamo Plotino, Scoto Eriugena, Eckart, Marsilio Ficino, Goethe, Novalis, Bubèr e Pèguy[1].

Dalla seconda alla terza via

Von Balthasar ha scelto il concetto trascendentale di bellezza come chiave di interpretazione della Rivelazione. La sua è una teologia “misticista” o “misticoide” (che nulla ha a che vedere con la vera mistica), la quale si allontana con disdegno da quella speculativa o scolastica. All’origine del suo “misticismo” vi è Adrienne von Speyr[2].

La personalità e il pensiero di von Balthasar sono sfaccettati. Prima del concilio scrisse il libro “Abbattere i bastioni” (1952, tr. it. Borla, Torino, 1966) che lo schierò dalla parte dei progressisti (“seconda via”) e della “nouvelle Théologie”. Infatti in questo libro sosteneva che la Chiesa doveva uscire dal ghetto nel quale si era rinchiusa da sola per la paura ingiustificata del mondo. Dopo il concilio, i due libri “Chi è cristiano?” (1964, tr. it., Queriniana, Brescia, 1966) e “Cordula” (1966, tr. it., Queriniana, 1968), lo spostarono dalla parte dei “liberal-conservatori”, ossia di quella “terza via” (“canonizzata” oggi come “ermeneutica della continuità”), che voleva vedere nel concilio non la rottura radicale con la Tradizione della Chiesa (cfr. la rivista “Concilium” con Rahner, Schilebeeckx, Küng), ma una novità continuatrice (cfr. la rivista “Communio” con Ratzinger, de Lubac, Daniélou, alla quale si rifanno “Comunione e Liberazione” di don Luigi Giussani, il card. Angelo Scola e mons. Rino Fisichella).

Von Balthasar non fece mai parte, naturalmente dell’ala legata alla Tradizione cattolica (“prima via”), che durante il concilio si era battuta contro le novità “conciliariste” (il “Coetus Internationalis Patrum”).

Con i due libri scritti dopo il Concilio egli prendeva semplicemente «posizione contro quelle interpretazioni del cristianesimo che sono diventate di moda dopo il concilio, per cui essere cristiano non costa più nulla, non comporta sacrifici, distacchi»[3]. Pur non essendo stato chiamato come perito al concilio, «egli vi ha fatto sentire fortemente il suo influsso: le sue idee di riforma e di aggiornamento vi hanno trovato vasti consensi e sono entrate a far parte dei testi conciliari»[4]. Nel 1969 Paolo VI, infine, lo nominò membro della “Commissione Teologica Internazionale” e nel 1984 Giovanni Paolo II gli dette il “Premio internazionale Paolo VI”, nel 1988 lo nominò cardinale, ma von Balthasar morì il 26 giugno, il giorno prima di ricevere la berretta.

 

Una definizione non cattolica di Chiesa

Con “Abbattere i bastioni” (1952) Balthasar critica la struttura della Chiesa medievale e contro-riformistica sino a Pacelli, poiché «il suo rapporto di fronte al mondo non cristiano – pagani, ebrei, eretici, scismatici – fu molto sommario, perfino all’epoca degli Ordini Mendicanti [fondati da San Francesco e San Domenico] di ispirazione missionaria»[5].

Egli definisce la Chiesa «la comunità dei cristiani che, come Maria, stanno sotto la croce, non sotto il peccato»[6]. Questa definizione non è esatta, perché misconosce il lato visibile della Chiesa, tenendo conto solo di quello pneumatico, e si avvicina addirittura alla concezione calvinistica di “società dei santi o predestinati”, dalla quale sarebbero esclusi i peccatori. Invece la dottrina cattolica insegna che i peccatori, se sono battezzati, hanno la fede e non hanno rotto scismaticamente i legami con la Chiesa, sono membra morte, ma pur sempre membri della Chiesa, la quale è la “società di tutti i battezzati, che hanno la stessa fede, gli stessi sacramenti e sono sottomessi ai legittimi pastori, specialmente al Romano Pontefice” (San Roberto Bellarmino). Dalla sua ecclesiologia consegue che per Balthasar «l’autorità e l’infallibilità della Chiesa trovano la loro ragione soltanto nella ripetizione di quel “sia fatta la tua volontà” che Maria pronunciò un giorno: perciò l’autorità può essere esercitata solo a partire dall’amore sofferente»[7]. E anche questo sapit haeresim, sa di eresia.



[1] Plotino, nacque in Egitto a Leopoli nel 205 e morì a Roma nel 270. La sua filosofia è denominata neo-platonica. Plotino affronta l’esigenza religiosa e “mistica”, avvalendosi delle idee venute dall’oriente, assieme con le credenze astrologiche e le pratiche magiche più stravaganti, per tentare un’esperienza “mistica” del “divino” immediata e diretta, tramite l’estasi o raptus divinus, che è distacco dalla materia sensibile, dal razionale, dall’io personale e coincide nel contatto più intimo e nell’unione assoluta con l’Uno (panteismo ascendente), alla quale l’anima arriva ripercorrendo a ritroso i vari gradi della sua emanazione dell’Uno-Bene, onde non è necessaria nessuna grazia soprannaturale e gratuita (cfr. de Lubac). La sua concezione teologica è negativa (agnosticismo teologico), ossia di Dio si può dire solo ciò che non è e non si riesce a conoscere alcun attributo della Causa prima. Mentre per San Tommaso e per la dottrina comune cattolica, l’uomo con la ragione naturale, oltre a dimostrare l’esistenza di Dio, può conoscere qualche sua proprietà e dopo aver negato ogni imperfezione in lui (Dio non è materia, limite, malvagità), si arriva alla nozione di perfezione pura da ogni difetto, che esiste in Dio formalmente ed eminentemente (p. es. la Verità è formalmente in Dio in modo superlativo, Egli è la Saggezza stessa sussistente al massimo grado, così l’essere, il bene…), invece per Plotino l’Uno-Bene è inconoscibile e inesprimibile, onde lo si può solamente postulare e non dimostrare (cfr. Kant), l’anima è un’ipostasi eterna, infinita, che emana dall’Uno-Bene il mondo materiale è sua opera, in quanto essa è un demiurgo, che fa da ponte tra l’Uno-Bene e il mondo materiale; il male è non-essere assoluto (manicheismo e gnosticismo); il bello ha una funzione iniziatica (cfr. von Balthasar) in quanto suscita l’amore passione, che deriva dalla visione. Plotino è fautore dell’intuizione più che della capacità raziocinativa dell’anima (cfr. Eckart). La sua filosofia la si ritrova presso i cabalisti cristiani dell’umanesimo e del rinascimento (Pico e Ficino), nel romanticismo (Novalis) e nei modernisti (Blondel). (Cfr. G. Faggin).

Giovanni Scoto Eriugena, filosofo e teologo, nato in Irlanda nei primi anni del IX secolo e morto dopo l’870. Grande studioso di Origene, con forti tendenze razionalistiche, pone la ragione al di sopra della Tradizione e dell’autorità dei Padri ecclesiastici. Dio è il vertice della natura ed è inteso come natura quae creat et non creatur. La conoscenza che l’uomo ha di Dio è più negativa che positiva (cfr. Plotino). Scoto Eriugena non vede opposizione tra immanenza e trascendenza, nega l’eternità e il fuoco dell’inferno (cfr. Origene e Balthasar), che non è un luogo, ma la condizione di coloro che hanno fatto il male e lo estinguono tramite il trionfo del bene. Il mondo materiale viene da lui concepito come una caduta e una corruzione del mondo intelligibile (cfr. manicheismo gnostico). Le sue opere vennero condannate nel 1225 come panteistiche. (Cfr. M. Dal Pra).

Johannes Eckart, filosofo e teologo domenicano, nato presso Erfurt in Germania nel 1260 e morto nel 1327. Tendenzialmente panteista, asseriva che nel suo fondo l’anima coincide con la Divinità e come questa è ineffabile come essa (teologia negativa). Svalutava le buone opere e precorse Lutero. Le sue opere furono condannate dalla Chiesa nel 1329. (Cfr. G. Faggin).

Marsilio Ficino, filosofo e umanista neo-platonico, nato in Valdarno nel 1433 e morto a Careggi (Firenze) nel 1499. Il suo sistema è antropocentrico e storicistico, antiscolastico. Fu grande studioso di Plotino. Dio è creatore ma nello stesso tempo si effonde o emana dappertutto, onde in Lui immanenza e trascendenza coincidono. L’universo è un solo essere vivente, animato dalla Divinità. L’anima umana è divina (panteismo) ed è anch’essa tutte le cose. L’amore accende il ‘furor divinus o ‘eroico furore’, che porta l’uomo a Dio e li unisce indissolubilmente (cfr. Giordano Bruno). (Cfr. M. Schiavone).

Friedrich von Hardenberg detto Novalis: nato nel1772 e morto nel 1801, è uno dei grandi rappresentanti del Romanticismo poetico e anche filosofico. Egli fa propria la filosofia di Fichte o la trasforma secondo le sue esigenze poetiche o romaniche in Idealismo magico, in una concezione dell’Io che genera il non-io (vera magia, in quanto tutto deriva dall’Io). Tuttavia, egli lasciò l’Idealismo magico per passare ad una visione del mondo di vaga ispirazione cristiana, rivalutando il medioevo cattolico, purtroppo frammentato da Lutero. (Cfr. G. Reale).

Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) è il più grande rappresentante del Romanticismo poetico, anzi è il maggiore poeta tedesco. Non ha lasciato un sistema filosofico, ma i suoi scritti artistici sono ricolmi di idee filosofiche. Per lui la natura è viva e tendenzialmente panteistica. Si definiva ‘politeista’ come poeta e ‘panteista’ come filosofo, ma eticamente postulava, come Kant, un Dio personale per poter vivere moralmente bene. (Cfr. G. Reale).

Charles Péguy (1973-1914), poeta e romanziere francese, assieme a Léon Bloy (1846-1917) autore de La salvezza viene dagli Ebrei, svolse un ruolo fondamentale nello sviluppo del giudeo-cristianesimo, grazie all’influsso che ebbe su Raissa e Jacques Maritain e nella rinascita del pensiero gioachimita, o millenarismo giudaizzante, che prefigura una terza Alleanza con lo Spirito Santo, la quale rimpiazzerebbe la Nuova Alleanza e la Chiesa romana con Cristo (J. L. Barré, J. e R. Maritain, Cinisello Balsamo, 2000).

Martin Buber, (1878-1965), filosofo austriaco di origine ebraica, è uno dei maggiori rappresentanti del dialogo ebraico-cristiano (Io e Tu) e della divulgazione a livello di massa della cabala ebraica tramite il terzo Chassidismo (La mia via verso il Chassidismo), di carattere popolare e non iniziatico-elitario, fondato in Ucraina e Polonia verso il 1750 da Baal Shem Tov (+ 1760), il quale si riallacciava al falso messia Shabbatai Tzevi (+ 1676) e a Jacob Frank (+ 1791). La concezione cabalistica di Buber segue la dottrina “estatica o mistica” di Isacco Lurìa (+ 1572), che scrisse un commento allo “Zohar” ed ha conciliato la ortodossia precettistica ebraica (Halakhah) con la cabalista” e con la cabala “teurgica o magica” di Abramo Aboufalia (+ 1291). Oggi i Lubavitcher sono un gruppo assai potente e interno allo Chassidismo, che crede al rabbi Menachem Mendel Scheerson come futuro messia, nonostante sia morto nel 1994. (A. Untermann, Dizionario di usi e leggende ebraiche, Bari, 1994; e J. Mayer-P. Schafer, Piccola enciclopedia dell’ ebraismo, Casale Monferrato, 1985).

Emmanuel Lévinàs (1905-1995), filosofo ebreo francese di origine lituana, nel 1923 si iscrisse all’università di Strasburgo e poi si spostò a Friburgo (1928), ove studiò la fenomenologia di Husserl. Introdusse per primo Heidegger in Francia. Il suo pensiero filosofico si basa sul concetto di relazione con l’altro, ritenendo di dover sorpassare il significato di essere per rapportarsi all’altro. Ebreo praticante, è stato a capo dell’ “Alleanza Israelitica Universale” a Parigi. Il suo pensiero, oltre che dalla filosofia dell’alterità, è caratterizzato dallo studio del Talmud e vede il Messia come la vocazione di ogni “Io verso l’Altro” (G. Wigoder, Dictionnaire enciclopédique du Judaisme, Parigi, 1996). Egli inizia gli studi universitari seguendo i corsi di Blondel e di Halbwachs. L' "apprendistato della fenomenologia", come egli lo ha definito, orienterà poi la sua ricerca personale. Prima della sua permanenza a Friburgo, in Francia, Lévinas aveva conosciuto Jean-Paul Sartre di cui apprezzava il "pensiero audace e regolare". La sua formazione filosofica inizia con Blondel, che, secondo Lèvinas, incarna la "luminosità dello spirito francese", la "clarté", l'ordine. Accanto all'incontro con Heidegger e Husserl, Lévinas ricorda l'altro grande evento della sua vita: il rapporto con Monsieur Chouchani, un genio talmudico, che gli trasmette "il vigore intellettuale nella crudezza della potenza del Talmud. Nell' immediato dopoguerra riprende il suo posto all' "École normale israélite", questa volta come direttore, e partecipa alle riunioni settimanali di Gabriel Marcel e al "Collège philosophique" di Jean Wahl, sotto la cui direzione prepara la tesi di Stato, pubblicata nel 1961 sotto il titolo di " Totalité et infini" che gli apre le porte dell'insegnamento universitario. Nel 1957 inizia anche l'attività di lettura e commento del Talmud ai "Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Française". Nel 1964 viene chiamato all'Università di Poitiers, nel 1967 passa a Paris-Nanterre e nel 1973 alla Sorbona. Muore nel 1995.

N.B. Il Romanticismo, come reazione all’illuminismo, che è l’esaltazione dei lumi e della ragione umana, si divide in poetico, filosofico e puramente sentimentale. Quest’ultimo è “segnato da un carattere morboso, femmineo, impressionabile, incoerente, volubile, dubbioso, privo di padronanza di sé ed estremamente sentimentalistico” (B. Croce). Quello poetico, pur esprimendosi sotto forma di poema, di arte o di romanzo, è pieno di profonde riflessioni filosofiche che mutua dal Romanticismo teoretico o filosofico, il quale – tuttavia – ha in comune con l’Illuminismo il primato della soggettività sull’oggettività, la potenza “creatrice” del soggetto umano, il principio di immanenza onde è in pieno accordo con la modernità, anche se cerca di contestarla in alcuni punti (amore per le “tradizioni” ecc.) e fa da trampolino all’Idealismo tedesco (specialmente in Wilhelm Schlegel +1829). Il romanticismo filosofico considera la natura come sostanza animata, dotata di inesauribile potenza creatrice; la fantasia o il sentimento come capaci di cogliere la dimensione religiosa, morale ed estetica, che sfuggono alla pura ragione; l’individuo in quanto è una parte di un grande insieme (nazione, popolo e patria). Questi tre princìpi sono il cuore della filosofia del Romanticismo che per correggere l’errore per eccesso (razionalismo illuminista) cade in quello per difetto (svalutazione delle capacità razionali dell’uomo e sublimazione del sentimento o fantasia).

[2] Sull’ambiguo misticismo di Adrienne von Speyr v. sì sì no no 28 febbraio 2003 pp. 1ss ed anche 15 ottobre 1992 p. 27.

[3] B. Mondin, I grandi teologi del secolo ventesimo, Torino, Borla, 1969, 1° vol., p. 273. Su Balthasar cfr. anche R. Fisichella , H. U. von Balthasar. Dinamica dell’amore e credibilità del cristianesimo, Roma, 1981. K. Lehemann-W. Kasper, H. U. von Balthasar. Figura e opera, Casale Monferrato, Piemme, 1991.

[4] B. Mondin, Ibidem, p. 270.

[5] Abbattere i bastioni, Torino, Borla, 1966, pp. 43-44.

[6] Il tutto nel frammento [1963], Milano, Jaca Book, 1970, p. 66.

[7] F. Ardusso, La Teologia contemporanea, Torino, Marietti, 1980, p. 398.